Наука в поэзии Вергилия

 

Вергилий был не просто величайшим поэтом древнего мира, но еще и прекрасно разбирался в натурфилософских вопросах. Об этом статья, в которой высказано ряд догадок о сущности творчества Вергилия.

 

Введение

 

Существующий подход к чтению философского поэтического текста, который сводится к интертекстуальному анализу, кажется недостаточным, когда речь идет о научно-философских и теологических обобщениях в поэзии Вергилия.

Вопрос об уровне знаний Вергилия и причине особого интереса поэта к науке требует реконструкции его знаний на основе всех его произведений, чтобы ответить на вопрос, который, как мне кажется,  остается открытым до сих пор: являются ли знания Вергилия случайными и разрозненными или они составляют  часть системы философских представлений поэта и выходят за рамки обычной образованности?

Вергилий не оставил трудов по философии. Поэтому при обсуждении Вергилия как ученого не стоит вопрос о его вкладе в натурфилософию своего времени. Однако, зная, что Вергилий всю работу делал долго и чрезвычайно тщательно[1], можно допустить, что он создал некую синтетическую космологическую картину, части из которой он с такой легкостью вставлял в свои поэтические произведения. Основным доказательством к такому выводу могла бы послужить реконструкция космологической концепции Вергилия на основе отрывков из его работ. Если окажется, что такая схема достаточно логична, несмотря на ее эклектичность, то придется принять во внимание возможность того, что Вергилий был поэтом-ученым, создавшим для себя последовательную натурфилософскую картину мира, основанную на идеях греческих философов, и он пользовался этой схемой по мере необходимости при работе над своими произведениями. При этом мы не исключаем возможности и того, что накопление и упорядочение знаний было связано и с поэтическим планом на будущее. Этот вопрос будет обсужден в конце данной работы.

В связи с поставленной задачей по реконструкции космологии Вергилия нам пришлось одновременно коснуться и ряда вопросов, которые не могли быть обойдены молчанием, несмотря на то, что они не имеют прямого отношения к реконструкции. В частности, мы попытались показать, насколько ясно Вергилий представляет себе проблемы натуральной философии своего времени; насколько полно и точно дается античная преднаучная космогония в песне Силениуса из Эклоги 6; насколько она близка к современной эволюционной космогонии и как соотносятся друг с другом различные натурфилософские идеи в его произведениях, несмотря на чрезвычайную краткость текстов. Особое место уделено в работе устройству подземного царства теней, которое у Вергилия стало уникальной «машиной времени»[2], позволившей Энею увидеть будущее Рима. В Энеиде 6 вся композиция построена на эклектизме Вергилия, который умело манипулирует известными идеями философов, добиваясь логической цельности и композиционного соответствия одновременно. Даже введение двух типов ворот на выходе из царства теней сделано в полном соответствии c его моделью о сущности душ и знаниях смертного человека. Эти и другие детали статьи дополняют диаграмму космогонии Вергилия, данную в конце работы.

 

  1. Поэт-ученый?

              

В каждой из трех поэтических работ Вергилия можно найти натурфилософские и теологические вставки. В детальном обзоре, посвященном анализу публикаций по космологии и религиозно-философским текстам у Вергилия, Braund (1997) указывает на заимствования, сделанные Вергилием из философий Пифагора, Эмпедокла, Эпикура (Лукреция), стоиков, Платона. Она приходит к выводу: “… the limited usefulness of attempts to label features of Virgil’s poetry as ‘Stoic’ or ‘Epicurean’. He uses different ideas for different purposes in different context.”[3] В биографии Вергилия Horsfall (1986 10) говорит о желании Вергилия заняться философией такими словами: ‘a general tendency to elevate the poet’s wisdom in all disciplines.’ Такая точка зрения на философские знания поэта восходит к комментарию Мавра Сервия Гонората относительно использования поэтами философии: ‘Sectis philosophorum poetae pro qualitate negotiorum simper utuntur’.[4] Она, в приниципе, оправданна, так как поэты не вносят вклада в философию, а лишь используют философию в литературных целях. Следовательно, приведенные выше цитаты означают, что философские знания Вергилия нужны для того, чтобы подбирать натурфилософские вставки в свои поэтические произведения, исходя из композиционных задач.

В то же время за пределами приведенных высказываний остается другой вопрос: почему Вергилий регулярно использовал натурфилософские вставки, которые не имели прямого отношения к тексту произведения? В рамках телеологического контекста Энеиды Hardie (1986 60) справедливо спрашивает: ‘There remain the questions of why the Song of Iopas deals exclusively with natural-philosophical themes.’ Такого рода вопросы возникают не только при чтении песни Иопада. Вообще, поражает постоянное стремление Вергилия к философским и натурфилософским обобщениям, особенно в Георгиках.[5] Кроме того, должно вызывать удивление его широкие знания, так как поэт с легкостью манипулирует идеями различных философских школ. Тщательный интертекстуальный анализ космогонии Вергилия из Эклоги 6 (см. раздел 3) позволил Stewart (1959 188) заключить: ‘These… six lines… cannot be assigned in toto to either system. By taking traits from different, partly opposed, doctrines Virgil has made a new formulation which represents “scientific” poetry in general, not one school or one work. This is a method which he was to use elsewhere to a similar end’. Удивительным в его знаниях является именно уверенность, с которой он укладывает свои знания в цельную логическую цепь. Elder (1961 109), цитируя Stewart, отмечает ‘Virgil’s “tendency to combine features from more than one source into a single figure or unity”.’ Таким образом, эклектическая по своей сути философия Вергилия оказывается одновременно и логически цельной.

 

  1. Программа ученого

 

В поэме «Георгики» Вергилий рассказывает о научно-познавательной программе, которая будоражит его мысли и тянет к занятиям по натуральной философии:

 

Но для себя я о главном прошу: пусть милые Музы,

Коим священно служу, великой исполнен любовью,

Примут меня и пути мне покажут небесных созвездий,

Муку луны изъяснят и всякие солнца затменья.

Землетрясенья отколь; отчего вздымается море

После же плотины прорвав и назад отступив, опадает;

И в океан почему погрузиться торопится солнце

Зимнее; что для ночей замедленных встало препоной.

 

(Георгики, 2.475-82)

 

Такую же научную программу с дополнениями по астрономии и биологии мы встречаем в песне Иопада (Энеида, 1.741-6): «… Люди откуда взялись и животные, дождь и светила, Влажных созвездье Гиад, Арктур и двойные Трионы …». В этих отрывках говорит автор с вполне сложившимися интересами в области астрономии, физики и биологии. В Георгиках, где речь идет о живой природе и о том, как подчинить ее человеку, острый интерес к общим проблемам науки уводит его в сторону от насущных задач сельского хозяйства. То и дело его отвлекают общие мысли об астрономии (Георгики, 1.32-5), ботанике (Георгики, 2.2-36), космологии (Георгики, 2.221-7) и т. п. Ментально он не в состоянии остановить свои размышления о природе вещей. Он даже вводит метафору, обращаясь к той части своего тела, которая, как ему кажется, подпитывает его любовь к натурфилософии: «Пусть этих разных сторон природы ныне коснуться Мне воспрепятствует кровь, уже мое сердце не грея …» (Георгики, 2.483-4)[6]. Желание довести свою дидактическую поэму о сельском хозяйстве до конца в какой-то мере вступает в противоречие с радостью от познании природы вещей: «Счастливы те, кто вещей познать сумели основы…» (Георгики,  2.490) – говорит он как бы с завистью к философам. Вергилий выступает в поэме «Георгики»  не просто любознательным поэтом, но и проницательным ученым, который уверен, что наука преобразует жизнь людей. Благодаря науке человек поднимется над судьбой. Он повторяет вслед за Лукрецием[7] пророческие слова, в которых есть предвидение эпохи Ренессанса и начала современной науки: «Счастливы те, кто вещей познать сумел основы, Те, кто всяческий страх и Рок, непреклонный к моленьям, Смело повергли к ногам, и жадного шум Ахерона» (Георгики, 2.491-2).

Частое использование научных идей в «Георгиках»  кажется естественным, так как, в принципе, все сельскохозяйственные наставления даются на фоне более широких описаний природы. Поэтому научные мысли по различным областям знаний того времени выглядят разумным дополнением для этой дидактической поэмы о природе. Другой вопрос, что надо иметь глубокие знания, чтобы с такой точностью и легкостью оперировать довольно противоречивым миром античной философии. Несомненно, что точка зрения на «Георгики» как на произведение, где Вергилий получил возможность поговорить о природе вещей, справедлива.[8] Одновременно существенно и то, что он употребляет чрезвычайно точные формулировки, хотя строго не придерживается ни одной философской школы.

 

  1. Эволюционные идеи в поэзии. Эклога 6.31-41

 

Интерес Вергилия к естественным наукам обнаружился впервые в Эклоге 6, где в поэтической форме излагается формирование Земли и возникновение жизни на Земле:

 

31  Петь же он начал о том, как в пустом безбрежном            

      пространстве

    Собраны были земли семена, и ветров, и моря,

    Жидкого также огня; как зачатки эти, сплотившись,

    Создали все; как мир молодой из них появился.

35  Почва стала твердеть, отграничивать в море Нерея,

    Разные формы вещей принимать начала понемногу.

    Земли дивятся лучам дотоль неизвестного солнца,

    И воспарению туч, с высоты низвергающих ливни,

    И поражает их лес, впервые возросший, и звери

40  Редкие, что по горам, дотоле неведомым, бродят.

    Вот о камнях он Пирры поет, о царстве Сатурна

 

(Эклога 6.31-41)[9]

 

С анализа этого отрывка мы и начнем обсуждение космогонической концепции Вергилия. Параллельно с этим мы намерены обратить внимание и на вопрос, насколько точно поэт подает нам научный материал, оставаясь в рамках принятого им поэтического жанра буколик[10]. Дело в том, что если быть научно точным, то легко впасть в дидактику, которая будет отклонением от жанра, а если следовать пасторальной форме изложения, то легко отклониться от научной точности и последовательности.

Важными компонентами этого отрывка являются: а) своеобразное изложение эволюционного взгляда на формирование природы, которое в такой форме вряд ли можно встретить в других поэтических или философских произведениях того времени;[11] б) сохранение пасторального стиля изложения без искажения смысла космогонической последовательности.

Прежде чем начать обсуждение эволюционного смысла отрывка, мы хотели бы обратить внимание на важную композиционную деталь.

Одной из самых впечатляющих поэтических находок Вергилия в шестой Эклоге является то, что не пастухи рассказывают друг другу о сотворении мира, а тот, кто лично наблюдал сотворение мира — сатир Селен. Пастухи могли отловить только такого бессмертного, каким был полупьяный Селен. В то же время только в уста такого бессмертного, который ‘possessed of secret wisdom’,[12] можно было вложить рассказ о сотворении мира, независимо от того, какое место в иерархии бессмертных занимает этот свидетель прошлого. Таким вот мифологическим приемом Вергилий дает описание известных космологических знаний того времени, оставаясь в рамках  пасторальной лирики. Этим поэтическим приемом Вергилий вводит достоверность в эволюционное сотворение мира, имевшее место задолго до появления человека. Читатель вынужден поверить в истинность описываемых событий, так как их рассказывает нам бессмертный свидетель, который только и мог наблюдать это событие.

В приведенном выше отрывке мир образовался из четырех элементов: земли, воздуха, воды и огня. Это довольно деликатное место для реконструкции космологии Вергилия. Учитывая безусловную приверженность Вергилия к теологии и телеологии, которая строго прослеживается на протяжении всего его творчества, и ряд других факторов, которые будут обсуждены позже, мы склонны думать, что четыре исходных элемента для сотворения мира взяты Вергилием у Эмпедокла[13], а не у Аристотеля или других философов начиная с Пифагора:

 

Выслушай прежде всего, что четыре есть корня вселенной:

Зевс лучезарный, и животворящая Гера, и Гадес,

Также, слезами текущая в смертных источниках, Нестис

 

(Эмпедокл, О природе, 6),

 

где Зевс – это огонь, Гера – земля, Нестис – вода и Гадес – воздух.[14] Допускается, что у Эмпедокла имена богов, использованные вместо четырех элементов, даны как метафора. Однако это не так. Многие специалисты придерживаются мнения, что Эмпедокл действительно считал, что исходные элементы мира божественного происхождения. Аристотель был убежден, что Эмпедокл допускал даже, что семена были еще до появления богов или же являются частью богов. Иными словами, это не просто семена (атомы) четырех элементов, а это семена богов, из которых вырастают миры.

Боги – главные участники всех событий у Вергилия. Вергилий повсюду подчеркивает божественное участие, особенно Юпитера (огонь), в образовании всего сущего. В четырех элементах, вслед за Эмпедоклом, он видит то участие богов в возникновении Вселенной, которое сводит материалистическую космогонию отчасти к мифологической концепции.[15]

Приняв элементы Эмпидокла за основу в формировании мира, Вергилий пошел другим путем в вопросе о том, как из этих элементов возник наш мир. Вергилий считает, что в пустом безбрежном пространстве изначально были semina этих четырех элементов. Термин semina и magnum per inane взяты им у Лукреция[16], который называл семенами атомы[17], исходные неделимые элементы материи, и из которых в пустом безграничном пространстве сформировались новые миры[18]. Вергилий тем самым отдает дань эпикурейству и Лукрецию. Он признает, что в основе мироздания находятся неделимые элементы «атомы» («семена»), из которых и формируются вещи, но утверждает, что таких семян имеется только четыре вида. В этой части отрывка (Эклога 6.31-3) существенно и то, что он дает элементы в их реально наблюдаемой форме, близкой к поэзии, не нарушая космогонической концепции, а только вводя метафору. Например, marinus вместо «воды», или liquidiignis[19] вместо «огонь». Особенно интересен огонь, подобный жидкости, для понимания точности, с которой Вергилий передает философскую идею в поэтической форме. «Жидкий огонь» древние могли наблюдать при плавке металла, когда огонь становился созидательной, а не разрушительной силой. Используя расплавленный металл, люди создают разнообразные металлические изделия. С поэтической точки зрения, Вергилий подставляет воображению читателя знакомый образ, который можно увидеть даже в ближайшей кузнице. С логической точки зрения, рассматривается семя не просто огня, который обычно разрушает вещи, а только образ «созидательного» liquidiignis.

Огонь имеет принципиальное значение для всей космологии Вергилия (см. ниже), и поэтому мы допускаем, что он специально выделил «созидательную» часть огня.

Наконец, интересен и его полный отход от Эмпедокла в сторону Эпикура, когда он говорит о пустом пространстве (magnum per inane). У Эмпедокла говорится совершенно противоположное:

 

Нет во вселенной нигде ни излишка, ни места пустого.

Нет во вселенной нигде пустоты: и откуда ей взяться?

 

(Эмпедокл, О природе, 13-14)

 

Таким образом, у Вергилия прослеживается несколько эклектичное понимание мира в противоположность Эмпедоклу и Лукрецию:  четыре божественных элемента существуют в виде неделимых семян в пустом безбрежном пространстве. Из них формируется все, что мы видим. Уже при рассказе о сотворении мира (Эклога 6.31-3) Вергилий отходит от эпикурейского материализма и не принимает полностью Эмпедокла. В то же время это не дидактическая повесть, а поэтически зримый мир, который легко может уложиться в воображение человека.

Строчка 34 Эклоги 6 дает дополнительную информацию о знаниях Вергилия. С современной точки зрения кажется, что речь идет о земном шаре. В книге 6 «Энеиды» мы находим красивый образ шарообразной Луны: lucentemque globum lunae (Энеида 6.725)[20]. Шар мог казаться поэту очаровательным. Но вкладывал ли он глубокий научный смысл в этот поэтический образ, или в данном случае шар был лишь красивой поэтической конструкцией? Древние философы не отрицали возможность шарообразной формы у Луны и Земли.[21] Вергилий представляет читателю шарообразными и Землю, и Луну. В вопросах природы он придерживался натурфилософской точности, на которую уже несколькими умелыми штрихами накладывал метафору и образ.

Следующую ступень в формировании Земли дает строка Эклога 6.35. По тексту отрывка получается, что мир, который образовался из четырех элементов, был водным миром, в котором и сформировались первые живые существа. Естественно, что в таком первоначальном мире старец Нерей был в своей стихии, а планета Земля была целиком покрыта океаном. Когда же из воды стала появляться почва и твердеть, то Нерея как бы потеснили. Ирония сугубо поэтическая, придающая отрывку живость и привлекательность. И, кроме того, эта строка не дает нам забыть, что рассказывает эту историю веселый Селен. В том, что из воды стали появляться твердые участки земли, поэт увидел притеснение бога морей, доброго Нерея, что в стихотворении обретает шутливую, юмористическую интонацию. В дополнение к  поэтической красоте, ироничности и выразительности этого образа мы должны отметить  замечательную точность в передаче идеи, существовавшей в древней философии.

В данной строке и в следующей за ней речь идет об идее, которая получила обоснование лишь в научной эволюционной теории двадцатого столетия. В одном предложении мы снова находим и поэзию, и натурфилософскую точность: сначала на планете была только вода, а дальше, как явствует из отрывка, из нее появилась жизнь на Земле. Это правда: жизнь начала формироваться в воде.[22] Подтверждением Эклоги 6.35 в вопросе о первичности океана служит и поэма Георгики 4.382 («И Океану – отцу всех вещей…»). Трудно верится, что в эти слова вкладывался современный смысл, хотя вся последовательность эволюционных событий в Эклоге 6.31-41 заставляет именно так понимать текст Вергилия.

Строка 36 в Эклоге 6 занимает центральное место в эволюционной идее данного отрывка. Это предложение следует расценивать как прямое указание на эволюцию Земли, на эволюционный переход от простого к сложному.

Сначала появилась сухая земля, а потом на ней понемногу стали формироваться ее обитатели. Paulatim означает то же, что и изменяться шаг за шагом, т. е. эволюционировать. Вещи появились и усложнились не сразу, а постепенно.[23] Удивительна не только идея постепенности в этом отрывке, но и то, что Вергилий обращает внимание на это важное понятие. Постепенность (paulatim) весьма примечательный лексический элемент, указывающий на понимание Вергилием эволюционности в формировании вещей. Там, где просто рассказывается, о чем поет бард Иопад (Энеида 1.741-6), Вергилий не придерживается космогонической последовательности: «… Люди откуда взялись и животные, дождь и светила…». Как будто умышленно эволюционная последовательность дана в обратном порядке, чтобы подчеркнуть антропоцентричность мира.[24]

Строка 6.37 трудна для расшифровки, так как несет двойственный смысл. Можно допустить, что Солнце появилось после образования Земли. Однако не исключено, что Вергилий имел в виду совершенно иное. Если учесть предыдущие строки о появлении почвы из пучины морской, то смысл этой строки можно интерпретировать иначе. Находясь в глубине океана, Земля не могла «видеть»  солнце.  Только выйдя из океана, сформированная сухая земля впервые увидела солнце и «восхитилась» увиденным. Следовательно, Солнце появилось, по крайней мере, не позже Земли. Для реконструкции мы вынуждены рассматривать формирование Солнца отдельно от Земли, так как Вергилий не указывает нам, что образовалось раньше, Солнце или Земля.

С другой стороны, здесь дается поэтическое очеловечивание неодушевленного предмета, в данном случае просто земли, почвы. Поэту свойственно давать физические предметы в антропологической метафоре, и Вергилий постоянно этим пользуется (см. например Эклогу 8.2-4). В данном отрывке Вергилий таким вот поэтическим путем уточняет появление земли из воды – важную философскую идею о первичности океана. Со строки 6.37 начинается антропоморфное описание в формировании земной природы. Новорожденная суша выступает наблюдателем вместо человека, которого еще не было на раннем этапе образования Земли. А видит она следующее. Существование Солнца ведет к образованию испарений и туч, которые льют дожди, при этом последовательно формируются сперва растения, а потом появляются звери (6.38-40).

Возникновение человека (Эклога 6.41) у Вергилия включено в эволюцию мира сразу же за появлением животных, но весьма своеобразно. Это место требует специального рассмотрения.

Прежде всего отметим, что эволюция природы у древних была не научной доктриной, в которой происхождение человека становится завершением эволюции природы, хотя и в акте сотворения мира Богом человек является «венцом творения».[25] У Вергилия тоже человек появляется сразу после появления растений и животных на Земле (Эклога 6.38-40), когда сатир Селен продолжает свой рассказ словами: «Вот о камнях он Пирры поет[26], о царстве Сатурна» (Эклога 6.41). В двух местах в поэмах Вергилия можно встретить указание на то, что за время происхождения  современного человека древние принимали историческое время после потопа. В «Георгиках 1.61-3» также читаем:

 

при начале вселенной

Девкалион побросал на пустынную землю каменья, —

Вышли же люди из них – род крепкий!

 

Сопоставив строку 6.41 со строкой 1.61-3 из «Георгик», мы должны допустить, что, по Вергилию, род человеческий возродился от Девкалиона и Пирры  «при начале вселенной». Следовательно, за начало мира принято время после всемирного потопа. Поэтому указывается на то, что вначале везде была вода (Эклога 6.35). После эволюции растительного и животного миров появляется человек, но не как следующая ступень в развитии мира, а как отдельное и искусственно созданное существо, но уже в рамках мифологии и теологии. С создания человека начинается история человечества и ее первая ступень – золотой век Сатурна: «Век, когда правил Сатурн, золотым именуется ныне» (см. также Энеида 8.324). Таким образом, у Вергилия соблюдена эволюционная последовательность, но рождение человека дается в начале исторического времени и в мифологическом контексте.[27] О том, что последовательность событий в космогонии соблюдена сознательно, говорит следующий факт. Чтобы рождение человека было после появления животных, последующая хронология историко-мифологических событий нарушена.[28]

В контексте данной работы важно, как Вергилий подает нам рождение человека. Он говорит о рождении человека в начале исторической ретроспективы Селена, когда начинается мифотворчество (Эклога 6.41). Человек повторно рождается с божественным участием, когда Пирра (и/или Девкалион) «сеют» камни на теле богини земли, из которой уже произрастают люди. Характерно, что и в Эклоге 6.41, и в Георгиках 1.61-3 Вергилий пренебрегает полом людей. У него и Девкалион, и Пирра сеют как будто людей обоего пола, что не соответствует мифу. Непонятно, сделал ли Вергилий перескок от натурфилософии к мифологии в угоду поэтической форме или он действительно считает начало вселенной от потопа и принимает мифологию за реальный путь воссоздания людей на земле. Я склонен думать второе, так как Вергилий строго придерживался теологии и телеологии, и кроме того, источником о происхождении человека у него остается тот же миф и в Эклогах,  и в Георгиках.

Здесь важно обратить внимание на существование подобного рода космогонии в песне Орфея у Аполлония Родосского, из которой, по мнению Clausen (1995 176), заимствована песня Селена в Эклоге 6.31-41. Однако простое сопоставление текстов показывает, что в песне Орфея[29] не прослеживается никакой эволюционной идеи, несмотря на видимое сходство отрывков. В то же время библейский генезис и Овидий излагают эволюционные события в той же последовательности[30], что и в песне Селена, хотя в «Генезисе» не даются исходные элементы всего сущего и не указывается на постепенность в усложнении природы.

В строках 31-41 Эклоги 6, таким образом, изложена эволюция мира от зарождения Земли до появления на ней человека. Поразительным образом последовательность сотворения совпадает с современной эволюционной космогонией.

Однако ни одна космология античного мира не может считаться полной, если она не содержит сведений о поведении душ. Формирование живых существ невозможно без участия душ. Вергилий уделяет этому специальное внимание, но уже совершенно по другому поводу, создав уникальную картину о свойствах душ с использованием идей греческих философов.

 

  1. «Машина времени» в Энеиде 6

 

В Энеиде 6 Эней совершает путешествие во времени из прошлого через настоящее в будущее. Чтобы совершить подобное путешествие во времени, Эней спускается в подземное царство теней, которое, по замыслу Вергилия, должно представлять собой «машину времени», так как только таким путем можно представителям нематериального мира путешествовать во времени. Описание конструкции этого литературного изобретения Вергилия мы находим в речи Анхиза и в ряде деталей, описанных в главе 6 Энеиды.

Религиозно-философское отступление о природе душ в Энеиде 6 (724-752)  является стержнем всего логического плана путешествия Энея во времени. Две основные идеи Вергилия о связи всего сущего с мировым духом (universal spirit) и о перевоплощении душ привязаны, по-видимому, к «pneuma» стоиков и к мистике Пифагора (метампсихоз) соответственно[31]:

а) Вселенский дух пронизывает все сущее на земле и на небесах (6.724-9), т. е должны быть души для контроля за поведением живых существ со стороны высших сил;

б) После того, как души покидают землю оскверненные, они могут очиститься и, переродившись, снова вернуться на землю (6.730-2). Не индусская ли реинкарнация это?

Однако искать простое соответствие между Энеидой 6.724-52 и греческими философами было бы неправильным шагом. Еще Сервий обратил внимание на сложную структуру шестой книги Энеиды. Он начинает свой комментарий об этой книге словами: ‘Вергилий всегда полон мудрости, но особенно в этой книге, большая часть которой заимствована у Гомера. Некоторые вещи в ней просто утверждаются, другие носят исторический характер, другие имеют дело с высочайшей мудростью философов, теологов и египтян, так что отдельные куски книги записаны как научные трактаты.’[32] Теологические построения Вергилия отличаются эклектичностью и сложностью, на которую указывают ряд авторов. [33] Feeney (1999 223) отмечает: ‘The reader who has his expectations primed by such reminiscences is going to be considerably puzzled at a number of points where Virgil’s drift runs directly counter to his models.’ Наша задача не только рассмотреть внимательно уникальный анализ, сделанный Вергилием, чтобы изобрести литературную машину времени, но и связать различные детали о перемещении душ между небом, землей и подземным царством, чтобы реконструировать его представления о душах.

Ранее мы уже говорили о том, что у Вергилия семена не просто материальные частицы. Это семена богов-прародителей всего сущего. Юпитер высший бог, которому подчинено все в небесах и под ними. Более того, ничто не может жить, не будучи пронизанным божьим духом. Однако понять universal spirit можно двояко. Первое, божий дух Юпитера разлит по всей вселенной и пронизывает все сущее, и, второе, Юпитер может быть рассмотрен как бог, дающий семя «созидательного» жидкого огня (Эклога 6.33), из которого образуются тела и души. Этот божественный огонь должен присутствовать во всех вещах во вселенной. Именно такая схема участия Юпитера в сотворении мира принята в данной работе, так как постоянно повторяется тезис об огненности душ и важности огня для всего сущего. При этом мы не исключаем одновременное присутствие божьего духа во всех вещах и превращениях. Словом, божий дух является фоном, на котором развивается все сущее, и в реконструкционной схеме (см. раздел 5) мы его не указываем.

Особенность перерождения душ у Вергилия требует специального рассмотрения, так как представляет собой важный момент литературной композиции Энеиды 6 и, по-видимому, является компонентом творческой фантазии автора, по крайней мере в деталях. Выбор повторного возврата душ на землю через подземное царство теней при описании взаимоотношения душ с материальным миром был связан либо с литературной задачей, либо был следствием уже сформировавшегося философского взгляда Вергилия на природу вещей. В данном случае особенности логической схемы Вергилия о повторном перемещении душ между царством теней и материальным миром дали возможность Энею совершить путешествие во времени. Иначе возникли бы композиционные осложнения, так как «душ семена рождены в небесах»[34](Энеида 6.730) — говорит Вергилий, а Эней должен был попасть в будущий Рим, находясь в царстве теней под землей.

Вергилий, видимо, принял религиозно-философскую схему Пифагора об очищении и перерождении душ не без писательского умысла. Вергилию нужно было, чтобы в подземном царстве тоже были чистые души, готовые отправиться в будущую свою жизнь, а не только души, прошедшие земную жизнь и навсегда оставшиеся в подземном царстве теней. В противном случае было бы сложно создать сюжетную линию путешествия во времени из прошлого в будущее столь же естественным путем, каким Вергилий определил перемещение Энея по подземному царству, если бы за душами для будущего надо было отправляться на небеса. Он поместил души из прошлых рождений в Тартар и в райские кущи (Элизиум), тогда как души будущих римлян помещены рядом с рекой забвения Летой. Души, ждущие второго рождения после очищения, уже не будут помнить своего прошлого рождения и всего, что с ними было до этого на земле, так как они пьют воду из Леты. А вода из Леты стирает память о прошлой жизни. Они уподобляются новым чистым душам, которые должны быть «огненной силой наделены» (Энеида 6.730) так же, как вновь рожденные души на небесах. И они становятся такими:

       

Вновь обретет чистоту, от земной избавленный порчи,      Душ изначальный огонь, эфирным дыханьем зажженный.  

 

(Энеида 6.746-7)

В этом месте возникает еще одна композиционная проблема для Вергилия относительно того, как должны выглядеть перерожденные души в новой жизни. Для души, покинувшей тело, уже существовала античная традиция, что душа представляет собой бестелесную объемную тень умершего человека. При этом Вергилий утверждает, что, даже после смерти, образ, который принимает душа, определяется судьбой:

 

С ними бродил и Кеней, превращенный из юноши в деву,           Ибо по смерти судьба ему прежний облик вернула.

 

(Энеида 6.448-9)

 

Иными словами, облик душ подчиняется судьбе (как мы узнаем ниже, имеется в виду божественное участие в формировании этого облика даже после смерти человека).

С прошлым было все ясно. Но как должны выглядеть те души, которые собираются повторно вернуться на землю? Они прошли Лету и полностью забыли образ человека из своего прошлого бытия. Как должна выглядеть их тень? И тут изобретательный Вергилий говорит нам, что каждой перевоплощенной душе при повторном рождении предписано богами вселиться в определенное тело в будущем времени. Души как бы заранее знают, как будут выглядеть (интересная интерпретация телеологии!). Поэтому перерожденные души, по Вергилию, теряют облик своих прежних тел и обретают образы тех тел, в которые им предназначено вселиться в будущем. Они становятся тенями будущих людей и народов. В той области царства теней, где течет Лета, «без числа витали кругом племена и народы» (6.706), которым суждено будет жить в будущем. Логика неоспоримая с точки зрения композиции Энеиды 6. Подземное царство стало машиной времени[35], где можно путешествовать из прошлого в будущее и обратно, ибо теперь царство теней устроено таким образом, что не только прошлое, но и будущее стало определенным и ясным. Будущее заранее спланировано, поэтому прошлое плавно переходят в будущее. Подземное царство стало прообразом земной жизни в хронологическом смысле, что возможно только в машине времени, когда можно передвигаться вперед и назад по шкале времени. Души, которые прошли земной плен, могут перерождаться и возвращаться на землю. Они очищаются в подземном царстве и принимают образ тех людей из будущего, в тела которых им предначертано вселиться. Это и есть конструкция мифической машины времени[36], которую с такой точностью и последовательностью описывает Энею его отец.

Здесь небезынтересно обратить внимание на тот факт, что без признания литературной композиции подземного царства в виде машины времени мы сталкиваемся с тематическим разрывом между описанием душ и историей Рима. Об этом говорят все, кто анализировал Энеиду: ‘At issue here is a fundamental paradox, an eschatology which is expressed and presented within a recognized philosophical tradition, turning our eyes insistently towards this corporeal world, away from the concerns of soul. Various writers have commented on the difficulties of the link between the ‘philosophical’ exposition and the subsequent praise of Rome, but for the most part they accept the independence of the two sections.’[37] И этот парадокс затруднял работу ученых. Только потому, что рассказ Анхиза не был проанализирован с точки зрения связи времен в истории Рима.

В машине времени такой проблемы не существует. Как раз наоборот, будущее Рима становится важным компонентом загробного мира. Вергилий связал воедино прошлое и будущее в машине времени.

Вообще, у Вергилия загробная жизнь (eschatology) относится к истории душ, которые рождаются на небесах, чтобы затем вселиться в бренное тело живого существа, не только человека. Животные у него почти антропоморфны, когда речь идет об их душах: «Там умирают … телята … с юной душой расстаются» (Георгики 3.494-5); «Гибнет вол … не оживить в нем души ...» (Георгики 3.520-1); или о душах у пчел «В маленьком сердце своем великую душу являют» (Георгики 4. 83). Путь этих душ на землю и после смерти животного неясен, так как в отрывке Георгики 4.220-7, который мог бы внести ясность в этот вопрос, ответ относится не к душам, а вообще к разложению на первичные семена всего сущего, включая и тела, и души (эпикурейство): «Все, что родится, берет тончайшие жизни частицы И, разложившись, опять к своему возвращает истоку» (Георгики 224-5). Этот отрывок как будто противоречит рассказу Анхиза о человеческих душах. В Георгиках говорится вообще о судьбе всех душ и тел, состоящих из мельчайших частиц. Они возвращаются в виде атомов туда, откуда начали свой путь, чтобы снова принять участие в круговороте мельчайших частиц всего сущего. В Энеиде же (6.724-52) подробно описывается путь душ, которые селятся только в человеческие существа. Они проделывают сложный путь рождения, перерождения, и в конце концов они возвратятся туда, откуда пришли, в виде атомов (Георгики 4.224-5) либо получат место на небесах среди небожителей (о Дардане, например, сказано: «Начал отсюда он путь … Ныне же занял престол в чертогах звездного неба, Свой прибавив алтарь к алтарям бессмертных высоким»[38] Энеида 7.209-11). Картина кажется противоречивой, но только до реконструкции космологии Вергилия, которая дана ниже.

Нельзя обойти молчанием и важную деталь в подземном царстве, которая имеет прямое отношение к модели Вергилия о знаниях смертных и о знаниях самих душ, но которая не будет фигурировать в самой реконструкционной схеме. Речь пойдет о сущности двух ворот на выходе из царства теней.

Эней знает, что ему предначначено быть основателем великого государства в Италии. Но это не означает, что он знает будущее. То, что человек знает цель своей жизни и стремится достичь ее, является довольно нередким явлением и в обычной жизни. Однако осознавать свое предназначение и действовать, чтобы осуществить его  – это не означает знать будущее. Смертные не могут знать прошлых и будущих рождений своей души. Поэтому машина времени предназначена не для смертных. Такова телеологическая модель Вергилия, совпадающая с принципами реинкарнации у древних индусов (см. беседу Арджуны и Кришны (Верховного Бога) в Бхагавадгите.  По-видимому, Вергилий четко осознавал это при построении машины времени. Сначала он создает проводников по прошлым и будущим рождениям, Сивиллу и Анхиза соответственно, которые объясняют смертному Энею устройство подземного царства. При этом, дав смертному Энею знания о будущих рождениях, они тем самым приобщают его к недозволенным знаниям. Здесь возникла еще одна композиционная проблема: как сделать так, чтобы Эней, выйдя из царства теней, забыл о виденном (не будем забывать, что Вергилий тщательно взвешивал каждый штрих в своих произведениях). Вергилий решает этот вопрос весьма любопытным образом, но так, что вводит всех будущих исследователей Энеиды в недоумение. Итак, проблема в том, чтобы вывести Энея из подземного царства теней, лишив его полученных знаний.

В Энеиде 6.893-8 сказано[39]:

 

Двое ворот открыты для снов: одни — роговые,        В них вылетают легко правдивые только виденья; 895 Белые створы других изукрашены костью слоновой,        Маны, однако, из них только лживые сны высылают.        К ним, беседуя, вел Анхиз Сивиллу с Энеем;        Костью слоновой блестя, распахнулись ворота пред ними…

Если не придерживаться той точки зрения, что мысли Вергилия всегда развиваются последовательно и логично, то нам остается признать вослед другим ученым: ‘the application in Homer is quite different; and we are left wondering why Virgil introduced the two gates here, and why Aeneas left by the ivory gate. No decisive answer can be given: the interpretation must be left to the feeling and imagination of the reader.’[40]

Между тем Вергилий довольно хорошо объясняет нам свою модель о сущности душ и то, почему нужны двое ворот при выходе из царства теней. Если что-то выходит из роговых ворот, то выносятся истинные знания. Выведя Энея через ворота из слоновой кости, боги лишают его истинных знаний о будущем, так как все, что выходит через них, несет с собой ложные видения.  Чтобы у читателя не возникло сомнения о сущности ворот из слоновой кости, Вергилий снова возвращается к вопросу о знаниях смертного относительно будущего при описании щита Энея, выкованного Вулканом. На этом щите снова дается описание будущего Рима в виде последовательных картин. Можно думать, что это очередной сюжетный повтор Гомера. Но это не так. На щите Ахилла, выкованного Гефестом, подробно описываются картины сельской и городской жизни. На щите же Энея Вергилий дал возможность Вулкану снова подробно рассказать о великом будущем Рима, вместо общих картин быта, описанных Гомером:

 

Бог огнемощный на нем италийцев и римлян деянья

Выковал сам, прорицаний не чужд и грядущее зная

 

(Энеида 8.626-7)

 

Вулкан, естественно, знал грядущее, и поэтому выковал то, о чем Эней уже слышал от Анхиса в подземном царстве. Самое важное, что Эней получает подробную картину будущего Рима, но даже не догадывается об этом. По своей сути щит повторяет рассказ Анхиса. Однако: Видит все это Эней … хоть не ведает сам на щите отчеканенных судеб …  (Энеида 8.729-30).

Иными словами, Эней во второй раз получает картину будущего Рима. И Вергилий уже напрямую отмечает, что Эней не может знать истинную суть того, что знают боги. Здесь нет тени Анхиза, который мог бы рассказать ему то, что выковано на щите. Здесь некому дать ему истинных знаний, которыми обладал Анхиз по воле богов. Таким образом, выйдя через ворота из слоновой кости, Эней потерял истинные знания о грядущем и поэтому не мог понять сущности изображений на своем щите. Если бы ему дозволено было выйти через роговые ворота, у него были бы истинные знания о будущем, а это, по модели Вергилия, смертным не дозволено знать.

 

  1. Космология Вергилия

 

Приведенный выше анализ натурфилософских и теологических отрывков из произведений Вергилия позволяет думать, что включение философских отрывков в его произведения могло быть подчинено композиции (речь Анхиза, Энеида 6.724-52), но могло быть и искусственной вставкой, соответствующей внутреннему желанию автора поговорить о философии (песня Селена,  Эклога 6.31-40, Георгики 2.475-90 или песня Иопада, Энеида 1.741-6). Поэтому у нас нет оснований думать, что Вергилий использовал идеи того или иного греческого философа, чтобы создать необходимую композиционную линию. Единственное место, где такая мысль выглядит убедительной, является речь Анхиза (Энеида 6.724-52), которая позволяет Вергилию создать машину времени. В остальных случаях использование натурфилософии и теологии является особенностью авторского мира, настолько органически они встроены в поэтическую структуру его произведений. Именно эта легкость и точность, без дидактического навязывания своих знаний, мне кажется, вынудила Сервия признать: ‘Вергилий всегда полон мудрости’ (см. раздел 4).

На диаграмме (см. ниже) приведена космогоническая схема, построенная на основе отрывков из произведений Вергилия. Ее, наверное, нельзя назвать полной, так как в ней отсутствует описание пантеона богов. Но уже этого достаточно, чтобы понять, насколько серьезными были его знания древней философии. Он не просто манипулировал философами, он стремился к созданию логически полноценной космогонической картины, где телеологическая натурфилософия занимала бы центральное место.

Деление небес и пустого пространства на две отдельные части довольно условное, так как, по Вергилию, боги находятся и в звездном куполе, который представляется часто твердой субстанцией со звездами (например, «грохот раздался вокруг, будто рухнули своды эфира», Энеида 8.525). Этот купол поддерживается Атлантом (например, «матери сын отвечал, вращающий звездное небо», Энеида 9.93; или «Где небодержец Атлант вращает свод многозвездный», Энеида 6.797). Что касается солнца, то здесь имеется ряд неопределенностей. Оно отделено от звездного купола, хотя можно найти у Вергилия и слова о движении солнца среди звезд, например: «…светил, меж которыми движется солнце» Энеида 6.796. Солнце остается все же неопределенным моментом в реконструкции, так как в Эклоге 6 оно дается отдельно от звезд. Такого рода сложности, как положение солнца или формирование людей с помощью Пирры, являются следствием поэтической и мифологической структуры текста, несмотря на точность, с которой Вергилий старается излагать свои мысли. Такая же метафоричность есть и в описании элементов в виде ветра, моря и жидкого огня (Эклога 6.31-3).

Наиболее доказательными фактами для космологии Вергилия кажутся все же: а) четыре начальных элемента всего сущего; б) атомы-семена – источники формирования тел и душ; в) понимание эволюции мира; г) сложное перемещение душ между небом, землей и подземным царством теней. Именно то, что делает эклектичную космологию Вергилия продуманной структурой.

 

  1. Что это, новая De rerum natura?[41]

 

Следствием логичности приведенной космогонической схемы является и мое предположение о более глубоких причинах интереса Вергилия к философии, которое мы собираемся обсудить в данном разделе. Вергилий эпический поэт по складу своего ума и по природе своей поэзии, где широта ассоциаций выходит далеко за рамки обычных метафор. Ассоциативность его мышления по духу приблизительно соответствует строчке «Так же родится и ель, — для грядущих кораблекрушений!» (Георгики 2.68). Поразительная ассоциация о труде от рождения вещи и до смерти, не говоря уже об ошеломляющей неожиданности этой метафоры и о длинной веренице трудовых людей, которые возникают в воображении читателя, чтобы создать мачту корабля и в бурю погибнуть. Такого рода стихотворений и строчек в его поэзии много. Даже в тематическом отношении Вергилий уже в Эклогах охватил пространство от политики до науки. Подобный эпический образ мышления не мог не отразиться и на его творческих планах.

Вергилий пишет на латинском. Как всякий эстет-новатор, он ощущает потребность рассказать ту же историю в поэтическом пространстве латинского языка, где созданная им поэзия поднимется над темой и станет для читателей не просто  знакомой историей, а, наоборот, незнакомой поэзией, порожденной и словом, и духом латинского языка.[42] В поэзии, как и в искусстве, не тема важна, а эстетическое пространство, созданное автором. То, что Вергилий шаг за шагом преодолевал Феокрита, Гесиода, а затем Гомера, свидетельствует о том, что он не ставил знака равенства между переводом этих поэтов и их греческим подлинником. Вергилий выбрал наиболее выдающихся греческих авторов, желая привести в соответствие с латинским языком знакомые всем греческие мотивы, хотя и делал эту работу чрезвычайно творчески.

Он начал с размышлений о золотом веке в Эклогах (освоив пространство Феокрита), продолжал думать о гармонии природы в Георгиках (освоив пространство Гесиода) и поднялся до общечеловеческой морали и этики в Энеиде (закончив Гомеровскую историю о троянской войне).

Встает вопрос о его планах на следующие, скажем, 20 лет, после того как он уже прошел весь путь греческой поэзии от Феокрита до Гомера.

Приведенный выше анализ натурфилософских знаний Вергилия и особенности его мышления не исключают возможности того, что он попытался бы перенести в латинскую поэзию и огромное философское наследие Древней Греции, что потребовало бы значительной предварительной работы, которую он, возможно, начал еще в молодости. С этой точки зрения эклектичность, но логичность его философских знаний приобретает иную окраску. Последней ступенью в его гигантском поэтическом труде могла бы быть философская поэма. Но поэма не в духе Лукреция, а совершенно наоборот: метафора была бы центром тяжести поэмы, но при этом философия не потеряла бы в точности.

На всем пути его жизни мы видим поэта-мыслителя. Как же должна была выглядеть поэма о философии у Вергилия, если бы она была написана? Такая поэма была бы последней ступенью в перенесении греческой темы на латинскую поэтическую почву. Более того, перед ним был уже Лукреций, который своей поэмой служил ярким примером того, что можно передать греческую философскую мысль языком латинского стиха в довольно эмоциональной форме, не теряя точности изложения. Несомненно, что Лукреций строго последователен и страстен в своем эпикурействе. Но он писал дидактическую поэму по заранее известной схеме Эпикура, хотя и писал ее с замечательной творческой отдачей. Что же сказать о Вергилии, который строго планировал свою работу вплоть до того, что составил прозаический текст Энеиды[43], чтобы уже работать над поэмой как таковой. Либо в мыслях, либо письменно у него уже существовали наброски философской поэмы, куски из  которой угадываются повсюду. Поэтому на основании существующих данных мы не можем исключить из рассмотрения возможность того, что Вергилий хотел написать философскую поэму, которая завершила бы весь цикл его творческой деятельности. Несомненно, что он действовал бы так же, как он делал до этого. Он бы создал  дидактическую поэму, в которой изложил бы свое представление о натурфилософии и теологии. Судя по реконструкции и по анализу, приведенному в предыдущих разделах, поэма была бы смесью мифологии и натурфилософской логики.

В чем была бы ценность такой поэмы? Несомненно, что, используя идеи греческих философов, он дал бы читателям понять или просто отметил бы, кого из философов он использует. Потомки же, получив такую поэму, могли бы снова читать замечательные стихи Вергилия, которые достигли бы своего апогея, так как он был в самой для него дорогой атмосфере – натурфилософии. При этом несомненно, что мы имели бы интересный экземпляр по истории философии. Тогда бы о многих философах мы могли бы судить, используя и Вергилия. Для этого ему нужно было бы, наверное, 15-20 лет.

Удивительная способность была у Вергилия сказать нечто пророческое в Эклоге 4. Сомнительно, чтобы он планировал написание философской поэмы в то время, но поражают слова: «Лишь бы последнюю часть не утратил я длительной жизни» (Эклога 4.53). Боги, в которых он так верил, не дали ему еще 20 лет жизни, так как боги всегда боятся совершенства в бренном мире людей.

Virgil

Космогония Вергилия, реконструированная по отрывкам из Эклоги 6, Георгик и Энеиды. В этой схеме стрелки указывают на последовательность процессов в формировании вселенной, и движение душ между небесами, землей и подземным царством (более детальное движение душ см. текст). Стрелки ни в коем случае не следует рассматривать как указание на формирование последующей вещи из предыдущей. Они лишь указывают на последовательность событий во времени. Сплошные линии относятся к эволюции мира от простого к сложному. Прерывистые линии со стрелками относятся к перемещению душ. Источники:  Верховный бог Юпитер упоминается постоянно; Энеида 6.797; 9.93 — звездный  купол и небеса; Эклога 6.31-40 — эволюция мира от атомов четырех элементов в пустом пространстве до формирования животных; Эклога 6.41, Георгики 1.61-3 – сотворение человека; Энеида 6.724-52 – формирование душ людей в небесах, их переход в подземное царство и перевоплощение некоторых душ; Георгики 3.494-5, 3.520-1, 4. 83, 4.220-7 – о душах животных. Имена богов-элементов, прародителей всех вещей, даны в греческом наименовании, как это было у Эмпедокла (см. Раздел 3, Эволюционные идеи в поэзии). Детали реконструкции см. текст статьи.

 

 

Литература

 

«Буколики» и «Георгики» публикуются в переводе С. Шервинского, перевод «Энеиды» выполнен С. Ошеровым.

***

Braund, Susanna Morton. ‘Virgil and the Cosmos. Religious and Philosophical Ideas.’ In The Cambridge Companion to Vergil, ed. by Martindale, Charles. Cambridge. 1997.

Campbell, G. L., Lucretius on Creation and Evolution: a Commentary on De rerum natura Book Five, lines 772-1104. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Clausen, W., A Commentary on Virgil Eclogues, Clarendon Press, Oxford, 1995.

Conte, G. B., Genres and readers, pp.1-34, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1994.

Diogenes Laertius, The Lives and Opinions of Eminent Philosophers, book 8. Literally translated by C.D. Yonge. London: Henry G. Bohn, 1853.

Donatus, Aelius. Life of Virgil. Trans. David Scott Wilson-Okamura. 1996. Online. Internet. 23 July 1997.

Elder, J. P., Non iniussa cano: Virgil’s Sixth Eclogue, HSCP 65 (1961) 109-125.

  1. C. Feeney, History and Revelation in Vergil’s Underworld, Virgil, Critical Assessments of Classical Authors, vol. IV, 1999, pp. 221-243 (reprinted from Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 32, 1986, pp. 1-24).
  2. Fletcher, Commentary, pp. 24-102. Virgil. Aeneid VI. Claredon Press, Oxford, 1948.

Gale, Monica R., Virgilion the Nature of Things. The Georgics, Lucretius and the Didactic Tradition. Cambridge University Press, 2000

Hardie, P. R., Virgil’s Aeneid. Cosmos and Imperium, Oxford University Press, Oxford, 1986.

Horsfall, N. M., ‘Virgil: his life and times’, in Horsfall, Nicholas M., ed. A Companion to the Study of Virgil. Mnemosyne Supplement 151. Leiden. 1986, 1-25.

Mynors, R. A. B., Commentary, Virgil’s Georgics. Claredon Press, Oxford, 1990, pp.166-169.

Putnam, M. C. J., Virgil’s Pastoral Art. Studies in the Eclogues. Princeton, 1970, pp. 200-205.

Ros, M., ‘Master or Visitor? On the Evolution of Information in the Universe’, Vantage Press, New York, 1997.

Ross, D. O., Jr., Virgil’s Elements: Physics and Poetry in the Georgics. Princeton, 1987.

Stewart, Z., ‘The Song of Silenius’, HSCP 64 (1959), 179-205.

[1] Donatus (tr. 1996)

[2] Термин «Машина времени» заимствован из популярной научно-фантастической книги Герберта Уэллса (Herbert Wells “The Time Machine), в которой описывается путешествие людей во времени. Другой популярной книгой на эту тему была книга Айзека Азимова «Конец вечности» (Isaac Asimov «The End of Eternity), которая была посвящена этическим проблемам при перемещении во времени.

[3] Braund (1997 220)

[4] «Поэты постоянно используют философские идеи, если они необходимы по смыслу текста». Более подробно см. Braund (1997 206).

[5] Ross (1987 30): ‘The Georgics is an artful poem of science. Virgil’s science… to understand rationally the workings of the universe and man’s place within it.’

[6] Gale (2000 42): ‘The idea the blood around the heart is the seat of the mind is Empedoclean (fr. 105 D-K; Cic. Tusc 1.19)’; ср. Stewart (1959 185).

[7] См. о заимствованиях из Лукреция в Conte (1994), в особенности p.6 and p.33; Mynors (1990 15, 492).

[8] Необходимые ссылки можно найти в Ross (1987) или Gale (2000).

[9] Namque canebat uti magnum per inane coacta semina terrarumque animaeque marisque fuissent et liquidi simul ignis; ut his exordia primis omnia, et ipse tener mundi concreuerit orbis; tum durare solum et discludere Nerea ponto               35 coeperit, et rerum paulatim sumere formas; iamque nouom terrae stupeant lucescere solem, altius atque cadant submotis nubibus imbres, incipiant siluae cum primum surgere, cumque rara per ignaros errent animalia montis.               40 Hinc lapides Pyrrhae iactos, Saturnia regna

[10] В данном случае речь идет об особенностях жанра пасторалей (или буколик, или эклог), насыщенных аллегориями и другими условностями жанра.

[11] Этот вопрос требует отдельного анализа, выходящего за рамки данной работы. Мои соображения по этому вопросу можно принять как предположение.

[12] Clausen (1995 175); о Селене см. Putnam (1970).

[13] Clausen (1995) указывает в комментарии (p.189), что элементы взяты у Лукреция со ссылкой на Эмпедокла.

[14] Какие именно элементы подразумевает Эмпедокл под именами богов, указано еще у Диогена Лаэртского (8, 2, 12).

[15] Отметим, что наш выбор, в принципе, никак не влияет на реконструкцию. Просто в этом случае божественность четырех элементов лучше соответствует духу и тексту поэзии Вергилия.

[16] Не исключено, что Вергилий понимал под semina даже искры, высекаемые из кремния, так как в Энеиде 6.6-7 мы встречаем: “…semina flammae abstrusa in uenis silicis…” И это совпадает с распространенным до сих пор представлением о душах — «искры божьи». См. также раздел 4 о формировании душ из небесного огня.

[17] Stewart (1959 184).

[18] Лукреций, О природе вещей 1.146-482

[19] Stewart (1959 184) отмечает, что ‘the slight distinction given to fire is Empedoclean’. См. также Clausen (1995 189).

[20] См. интертекст Clausen (1995 189 33).

[21] Мы не ставили себе специальную задачу провести сравнение философских отрывков из Вергилия с идеями различных философских школ. Однако здесь мы вынуждены указать, что идея шарообразности Земли, согласно Диогену Лаэртскому (8, 1, 19), прослеживается от самого Пифагора одновременно с идеей о четырех начальных элементах: «there are four elements; fire, water, earth, and air. And that the world, which is endued with life, and intellect, and which is of a spherical figure, having the earth, which is also spherical, and inhabited all over in its centre, results from a combination of these elements, and derives its motion from them…». Так сказано о космологии Пифагора.

[22] Для сравнения с современными понятиями эволюции и с эволюционным пониманием библейского Генезиса я использовал свою книгу (см. Ros, 1997, или Рос, 2013). .

[23] Сейчас даже делаются попытки доказать, что Лукреций рассматривал эволюцию живых существ наподобие дарвинской эволюции, Сampbell (2003). Clausen (1995) отмечает: ‘paulatim: a Lucretian adverb (23 times)’.

[24] Сам процесс эволюции мира от простого к сложному тоже выделяет человека как наиболее сложное творение. Однако в этом случае антропоцентричность мира и его телеологическая сущность даны в неявном виде.

[25] Ср. с «Генезис» или Овидий, Метаморфозы 1.74.

[26] Намек на миф о потопе и возрождении человеческого рода. Спасенные в ковчеге, Пирра и ее муж Девкалион (сын Прометея), должны были, по оракулу, бросать через плечо камни (кости матери-земли). Камни Девкалиона превратились в мужчин, камни Пирры – в женщин. См. Овидий, Метаморфозы, строфа 315; более раннее упоминание можно найти у Пиндара в Олимпийских одах (66-71 H).

[27] Введение мифологии в космогонию еще раз подтверждает независимую точку зрения Вергилия на то, как подавать в поэзии натурфилософский материал. По этому поводу Gale (2000 117) замечает: ‘Lucretius has effectively rationalized the myth of Deucalion and the flood… Virgil, however, reverses the process of demythologization…’

[28] См. Stewart (1959 187); Putnam (1970 201).

[29] Ap. Rhod. 1. 496-504

[30] Параллельное чтение библейского «Генезиса», строфы 5 из «Метаморфоз» Овидия и Эклоги 6.31-41 Вергилия — удобный подход для оценки последовательности усложнения мира в этих текстах.

[31] Fletcher (1948 83, 724-51): ‘In these lines Virgil sets the doctrine of transmigration of souls, derived from Plato and the Pythagoreans, in a framework of Stoic philosophy, which taught that there was an anima mundi, a “soul of the universe”, the source of all life… With this Stoic doctrine of the spiritual essence in all things he combines… after death the soul is gradually purified and made fit to return after many lives and a cycle of 10,000 years (according to Plato) to communion with divine..’ Нельзя исключить и того, что в вопросе о реинкарнации Вергилий обратился опять к Эмпедоклу, который в своей поэме Очищение говорит о своей вере в реинкарнацию (строфа 115).

[32] Цит. по Fletcher (1948 ix): ‘All Virgil is full of wisdom, but especially this book, the greater part of which is taken from Homer. Some things in it are stated simply, many are historical, many deal in lofty wisdom of philosophers, theologians, and Egyptians, so that whole treatises have often been written on individual passages of the book.’

[33] Для ссылок см.: Braund (1997 216-220); Feeney (1999 перепечатка с 1986): стр. 221 Anchises’ speech is ‘made up mainly from Plato (especially Republic 10), and from Cicero’s Somnium Scipionis (…linked with the myth of Er).’ At the same time on p. 222: ‘No one systematic picture emerges from Plato’s account of the soul’s fate after death.’

[34] Здесь мы узнаем схему Эпикура-Лукреция о том, что и души рождаются из атомов-семян, а не только бренные тела (DRN 3.425ff). Но у Вергилия их ждет иная судьба. Родившись раз, они не возвращаются сразу в мировое пространство и не претерпевают распада на атомы, как это предполагается у Лукреция, а несут либо вечное наказание, либо очищаются от скверны земной жизни и, переродившись, становятся готовыми вернуться на землю в своем первоначальном виде.

[35] В двадцатом веке писатели также использовали идею путешествия из прошлого в будущее и обратно в машине времени (см. ссылку 2). В этическом и композиционном отношении у Вергилия получилось более продуманное устройство, но это предмет отдельной дискуссии.

[36] Мне кажется, именно «машина времени», столь искусно построенная Вергилием, внушила Данте мысль взять Вергилия гидом, ибо в этой главе Вергилий значительно превзошел Гомера в описании  царства теней, показав будущую судьбу душ через историю Рима.

[37] Feeney (1999 223)

[38] Хотя в Энеиде 6.650 Дардан упоминается среди тех, кто пребывает в Элизиуме. Есть сомнения в подлинности стиха 7.209-11. Однако для реконструкции важен факт обожествления достойной души.

[39] Энеида 6.893-6 основана на стихах из Гомера (Одиссея, XIX. 562-9), описывающих сон Пенелопы.

[40] Fletcher (1948 101 893-6).

[41] Тит Лукреций КарО природе вещей

[42] Гораций (3, 30 13-14) считает своей важной заслугой перенесение греческих мотивов в латинскую поэзию: ‘Princeps Aeolium Carmen ad Italos Deduxisse modos.’, а Овидий в Метаморфозах дает легенды древности на латинском.

[43] Donatus (tr. 1996)